人生哲理的格言范文第1篇
1、有時虛無縹緲的夢幻就是你一生的期待。
2、老天總有睜開眼睛的時候，褒獎好人懲治惡人。
3、人的意志都有個極限，超過了這個極限，人的精神就會崩潰的。
4、講義氣重感情也要有個底線。
5、沒有人因水的平淡而厭倦飲水，也沒有人因生活的平淡而摒棄生活。
6、經營就像給花施肥澆水一樣，肥施得適時，水澆得適量，花才能開的鮮艷。
7、有理想在的地方，地獄就是天堂。有希望在的地方，痛苦也成歡樂。
8、貪如手執火炬逆風而行，時刻有燒手之患。
10、大腦是狹小的，而它能蘊藏思想，眼睛只是個小點，它卻能環視遼闊的天地。
11、愛情在寂寞中發芽，在雨露中出土，在浪漫時開花，在金秋時結果。
12、我們總是對陌生人太客氣，而對親密的人太苛刻。
13、有目的的故意，都是為了掩蓋真相。
14、事實上，成功僅代表了你工作的%，成功是%失敗的結果。不要等待機會，而要創造機會。
15、走的最急的是最美的景色，傷的最深的是最真的感情。
16、滑冰者奪得冠軍的秘訣是：站起來的次數比跌倒的次數多一次。
17、老天在給你制造坎坷的同時，也會賜給你一筆財富。
18、兩塊石塊不經撞擊不會出現火花，海水不撞擊在礁石上也濺不起美麗的浪花。
19、朋友就是把你看透了，還能喜歡你的人。
20、人跌倒了連自己都不想站起來，別人想幫也幫不了你。
22、獲致幸福的不二法門是珍視你所擁有的、遺忘你所沒有的。
23、老天給你關上一扇門，就會給你打開一扇窗。
24、人想得其利就得承受其負面之弊。
25、千張羊皮不如一領狐腋之裘，百個女人相伴不如一個知己相隨。
26、傻與不傻，要看你會不會裝傻。
27、命運沒有安排你做的事情，你不要瞎撞。
28、愛是人的珍貴私產，不能同別人分享，愛不是禮品不能饋贈，愛不是專利，不可轉讓。
29、人的價值是由自己決定的。
30、對于任何一種可能，解決的辦法有兩種：一是排除，二是確定。
31、有些事情本身我們無法控制，只好控制自己。
32、最清晰的腳印是留在最泥濘的路上的。
33、錢象水一樣，沒有一點會渴死，多了會被淹死。
34、好人的寬宏大度只能使小人得寸幾進尺。
35、生命太過短暫，今天放棄了明天不一定能得到。
36、凡是陷阱都會有誘人的入口，千萬當心。
37、事前不溝通，事后也沒有商量的必要。
38、愛情本性是專一的，每個人對待愛情，都應該忠貞不二，誠實不欺。
40、太陽有時也失約，黑夜卻每天必來。
41、人生不售來回票，一旦動身，絕不能復返。
42、人如果沒有理想、夢想、幻想，就等于輪船失去了航標。
43、漂亮的女人像是放在展柜里的工藝品，欣賞的人很多，但買下的人只能一個人。
44、要做的事情總找得出時間和機會，不要做的事情總找得出借口。
45、行動是成功的階梯，行動越多，登得越高。
46、在你發怒的時候，要緊閉你的嘴，免得增加你的怒氣。
47、一個人最大的破產是絕望，最大的資產是希望。
48、你要包容那些意見跟你不同的人，這樣子日子比較好過。你要是一直想改變他，那樣子你會很痛苦。要學學怎樣忍受他才是。你要學學怎樣包容他才是。
49、毫無遮掩的施恩圖報，光明磊落地私下交往，就是誠實的表現。
51、生命不在于長短，而在于活得有意義。
52、不要對挫折嘆氣，姑且把這一切看成是在你成大事之前，必須經受的準備工作。
53、沒有人富有得可以不要別人的幫助，也沒有人窮得不能在某方面給他人幫助。
54、當我們搬開別人架下的絆腳石時，也許恰恰是在為自己鋪路。
55、好東西無法雕塑，也無法修飾。
56、給別人留一條生路，就是給自己鋪了一條通路。
57、潛能往往在外力的作用下才能釋放。
58、不要見一個愛一個，愛的太多，你的愛就要貶值。
59、人應該像一塊琉璃瓦，放在地上能承壓載重，放在房上能遮風擋雨。
60、好看的衣服之所以容易壞，是因為它被穿的次數多。
61、無知識的人，其生命如同無葉子的樹，缺少勃勃生機。
62、想擁有整個世界的人，會失去自己所擁有的一切，包括自己的生命。
63、有時候，垃圾只是放錯位置的人才。
64、上帝從不埋怨人們的愚昧，人們卻埋怨上帝的不公平。
66、什么時候也不要放棄希望，越是險惡的環境越要燃起希望的意志。
67、要糾正別人之前，先反省自己有沒有犯錯。
68、成功的法則極為簡單，但簡單并不代表容易。
70、慈母可能養出敗家子，但嚴厲的主人手下沒有一個不聽話的奴隸。
71、好玉也得有巧匠雕琢才能成為稀世之寶。
72、成功不是因為自己的能力差，而是缺乏恒心沒把事情做到最后。
73、就算不快樂也不要皺眉，因為你永遠不知道誰會愛上你的笑容。
74、再長的隧道也會有出口，再大的困難也會有解決的辦法。
75、家是感情的銀行，只有帳戶上有才不會透支。
76、凡真心嘗試助人者，沒有不幫到自己的。
77、化干戈為玉帛，清風化雨是處事的最好方式。
78、一個人有生就有死，但只要你活著，就要以最好的方式活下去。
79、機會像個漂亮的女人，他鐘愛主動迎娶的人。
80、人總是珍惜未得到的，而遺忘了所擁有的。
81、無奈禍追身后，無處棲身，寄人籬下時，也不必瞻前顧后。
83、放棄自己原有的東西，去追求沒有把握的東西，需要有點勇氣。
84、人不能自我設限，擬定低檔的心理高度，把自己封閉在煩惱圈內。
85、記住該記住的，忘記該忘記的。改變能改變的，接受不能改變的。
86、夫妻像同一把琴上的兩條弦，雖然和諧的顫動，但各自獨立發音。
87、驕傲是勝利下的蛋，孵出來的卻是失敗。
88、當別人開始說你是瘋子的時候，你離成功就不遠了。
89、愛情就像攥在手里的沙子，攥的越緊，流失的越快。
90、一根針能扎過步繡出花來，也能扎在心上流出鮮血。
91、卷刃的刀經過c石地擦磨，還會鋒利如初。跌倒的人只有自己爬起來，才能繼續前行。
92、三個忘記：忘記年齡，忘記過往，忘記恩怨。
93、單相愛就像錯過春天的一粒種子，未能找到合適的土壤和季節，就想發芽，注定沒有結果。
94、風險是利潤的影子，要想獲取高額利潤，就得冒很大的風險。
95、蚌病成珠是因為它經歷了一個痛苦的過程，商人成名也歷經了坎坷。
96、世上最珍貴的東西是你已經擁有的，而不是你得不到的和已經失去的。
97、人生的隧道往往在人們意想不到的地方坍塌，只要你能堅持住，就會有活著的希望。
98、決定成功的因素并不是智力，而是心理因素，或者叫非智力因素。
99、成功像長在懸崖絕壁的千年靈芝，想得到它決不是輕而易舉的事。
100、人撒謊的目的，就是要實現自己的野心。
101、什么都可以不好，心情不能不好；什么都可以缺乏，自信不能缺乏；什么都可以不要，快樂不能不要；什么都可以忘掉，健身不能忘掉。
102、有什么別有病，沒什么別沒錢，缺什么也別缺健康，健康不是一切，但是沒有健康就沒有一切。
103、凡是遇到不順心事不能生氣，因為生氣是拿別人的錯誤懲罰自己。
104、一切偉大的行動和思想，都有一個微不足道的開始。
105、學會刪除昨天的煩惱，確定今天的快樂，設置明天的幸福，你就會快快樂樂。
106、人生就像一杯茶，不會苦一輩子，但總會苦一陣子。
107、人最重要的不是你自己所站的位置，而是你面對的方向。
108、如果說我懂的道理比別人多一點，那是因為我犯的錯誤比別人多一點。
109、要銘記在心：每天都是一年中最美好的日子。
110、環境永遠不會十全十美，消極的人受環境控制，積極的人卻控制環境。
111、沒有幻想、沒有期望，就如同鳥兒被捆住了翅膀，無法飛向遠方。
112、逆境和挫折降臨的同時，你就會得到一筆提高能力的財富。
113、當一個人先從自己的內心開始奮斗，他就是個有價值的人。
114、質樸卻比巧妙的言辭更能打動我的心。
115、恨一個人如果恨一輩子，就等于給自己判了一個痛苦無期的徒刑。
116、辦企業像挖金礦，只要肯投入就會有所收獲。
117、用善良的心對待惡人，只是想告訴惡人什么叫善良。
118、時間就像一張網，你撒在哪里，你的收獲就在哪里。
119、人不要等待機會的到來和命運的垂青。
121、殲敵三千，也要損精兵五百，打擊對方自己也要付出代價。
122、哥兄弟共同爬山各自努力，只有到了山頂才能彼此相聚。
123、抱最大的希望，為最大的努力，做最壞的打算。
124、積極者相信只有推動自己才能推動世界，只要推動自己就能推動世界。
125、生容易，活容易，生活不容易。
126、人生的意義不在于馬到成功，而在于不斷求索奮力求成。
127、你出生的時候，你哭著，周圍的人笑著；在生命的盡頭，你笑著，而周圍的人在哭著。
128、做事留一線，日后好見面。
129、要想喝上甜美的泉水，得先花力氣打井。
130、一個能從別人的觀念來看事情，能了解別人心靈活動的人，永遠不必為自己的前途擔心。
131、即使是碎了的鏡子，在陽光的照射下也照樣會發光。
132、少一點預設的期待，那份對人的關懷會更自在。
133、機會像個小偷，他來時無聲無息，走時使你損失慘重。
134、戀愛像站在山腳下，觀賞云霧籠罩的山頂，很朦朧也很神秘。
135、在事實面前，我們的想象力越發達，后果就越不堪設想。
136、沉默是自我保護的重要手段之一。
137、事如春夢了無痕，煙消云散一瞬間。
138、有時一個簡單的動作也需要很復雜的過程。
139、人最不能實現的生活就像一面鏡子，人無論美丑都得面對。
140、說謊很累，你說一句謊要用一百句去圓。
141、我們缺少的不是機會，而是在機會面前將自己重新歸零的勇氣。
143、世界上只有想不通的人，沒有走不通的路。
144、叛徒都是骨軟心黑，踏著別人的尸骨往前走。
145、漂亮是供人欣賞的工藝品，沒有什么實用價值。
146、善待自己，幸福無比，善待別人，快樂無比，善待生命，健康無比。
147、嘆氣是浪費時間的事情，哭泣是浪費力氣的行徑。
148、得意時應善待他人，因為你失意時會需要他們。
149、沒有一個朋友比得上健康，沒有一個敵人比得上病魔，與其為病痛暗自流淚，不如運動健身為生命添彩。
150、偉人之所以偉大，是因為他與別人共處逆境時，別人失去了信心，他卻下決心實現自己的目標。
151、人不要為了無意的過錯，過多的責罰自己。
152、射出去的子彈受風力和風向的影響，不可能毫無偏差的擊中預定
153、虧欠別人一分，得到的報應就是十分。
154、過高的估計自己，過低的估計別人的人，注定逃脫不了身敗名裂的厄運。
155、你永遠看不見我眼里的淚，因為你不在時我才會哭泣。
156、微小的幸福就在身邊，容易滿足就是天堂。
157、眼淚的存在，是為了證明悲傷不是一場幻覺。
158、寧可相信世上有鬼，也不要相信騙子的那張嘴。
159、為人不能毫無邊際地想象、沒有根據地編造、荒唐地推測、惡意地陷害別人。
160、有勇氣并不表示恐懼不存在，而是敢面對恐懼克服恐懼。
161、親情濃于血，友情淡如水，愛情甜如蜜。
162、當我們失去的時候，才知道自己曾經擁有。
163、創業像腳踏浮云懸橋，要在搖擺中一路前行。
164、真正的愛應該超越生命的長度、心靈的寬度、靈魂的深度。
165、人生不過三萬天，成功失敗均坦然，是非恩怨莫在意，健康快樂最值錢。
166、功蓋天下主不疑，位極人臣眾不嫉，奢侈腐化人不誹，才叫功德圓滿。
167、世界上只有一樣東西是任何人都不能搶走的，那就是智慧。
168、任何人都可以變得狠毒，只要你嘗試過嫉妒。
169、機會很可能會與你同步而行，會擦肩而過，你一定要敏感點，隨時準備撲捉。
170、老天賜給人的機會是均等的，你想多得到一份，就得靠自己去爭取。
171、機會像一朵白云，悄悄地來悄悄地走。
人生哲理的格言范文第2篇
【關鍵詞】高貴的謊言/藥物/古典政治哲學/哲人王
一、高貴的謊言
《理想國》(注：柏拉圖作品的希臘文本采用牛津版Ioannes Burnet編本，參考了Allan Bloom的英譯本(The Republic of Plato，New York:Basic Books，1968)，另參考 了郭斌和、張竹明的譯本(商務印書館，1986年)。)大體可以分為三個大的部分，即， 正義、城邦、哲人王。在第一個部分和第二個部分之間，有一個“過門”，是理解第二 和第三個部分的“津梁”，也是理解這個《理想國》的鑰匙。這個“過門”是蘇格拉底 -柏拉圖有意識為那些細心的讀者準備的“藏寶圖”，順著這張地圖，就可以到達蘇格 拉底-柏拉圖思想的殿堂。這就是蘇格拉底-柏拉圖對謊言的討論，或者說“高貴的謊言 ”乃是柏拉圖思想的“方法論”，柏拉圖對這種方法具有高度的自覺。從道理上講，在 討論諸如“正義”和“理想”之類崇高主題的地方，突然在中間插入一段對謊言的討論 ，的確與主旋律大不協調。對于這種“莫名其妙”的安排，聯系到柏拉圖高超的寫作技 藝我們需要特別注意。
柏拉圖并不是不知道民眾對“謊言”的意見。真實的謊言本是人神共憤的，因為誰都 不會接受對靈魂說謊，誰也不愿意被蒙在鼓里，既不愿意對人撒謊，也不愿意被人蒙騙 。既然謊言是一種“惡”，會導致被蒙騙者靈魂上的無知，因此“對于最高貴的東西， 以及對于自己靈魂中最高貴的部分(按指靈魂)，誰都不會自覺自愿地撒謊”。(注：《 理想國》382a7—8。)蘇格拉底由此得出一個基本理念：人不會自覺自愿地作惡，“惡 ”應該是一種社會現象，受某些條件激發而產生，具有被動(而非主動)色彩。從某種意 義上說，蘇格拉底這是在為自己后面的“謊言”預先開脫責任，同時也暗示他因為被迫 進入一個自己不愿意來到的特殊環境，故而不得不說一點點特殊的假話。
當然，蘇格拉底“作假”，僅僅是言辭上說說而已的“謊言”。為此蘇格拉底辯護道 ，言辭上的謊言，只不過是靈魂上某種不幸的摹本，是靈魂的不幸所生成的一種幻象， 不是純粹的謊言。這種“言辭上的謊言”和第一種人神共憤的“真實的謊言”不一樣， 第二種謊言不完全是徹頭徹尾的謊言，因為它對人有時大有裨益：對于發瘋亂來、胡攪 蠻纏和傻頭傻腦要干壞事的朋友來說，謊言可以像“有用的藥物”那樣，起到治療和預 防作用。《理想國》第一次出現的“藥物”一詞，同時也有“治療”的含意。但我們需 要研究，這種藥物什么時候有益，對誰有益而不至于引起憤恨，它對敵人有沒有用，等 等。
所以這種特殊的謊言是一種“處方藥”，必須嚴格管理。用蘇格拉底的話說，這種對 人有用的藥“必須交給醫生，私人絕不能染指”。(注：《理想國》389b5;451a2—7。) 大概就是因為這種藥物藥性太猛，弄得不好就會變成害人的毒藥(今人對此著墨頗多)， (注：Seth Benardete，Socratic Second Sailing:On Plato's Republic，Chicago:The University of Chicago Press，1989，p.18.)搞不好就要家破人亡，甚至亡國，因為謊 言對城邦來說，具有顛覆性和毀滅性。蘇格拉底在第十卷開頭處討論詩藝時，還談到了 類似的情況：如果沒有了解它的所是(或“本質”)，不知道它無非就是一種藥物，那些 聽到詩藝(或前面所說的謊言)的人，他們的思想就會受到損害。
為什么要用“言辭上的謊言”這種利害參半的“藥物”?
首先是因為人的有限性。人的認識能力、判斷力和行為能力是有限的，所以不得不根 據人的天性而設計出不同的法門，大概可以用“因地制宜”來概括，其目的不過是要“ 因材施教”。蘇格拉底從神不需要謊言來反證了這一點，他說，神是全知的，也就是知 道古事，在禮法時代，知道古事就是知道萬物的“自然”或“道”；神中間也沒有撒謊 的詩人；神不會因害怕敵人而說謊；神沒有愚蠢和瘋狂的朋友。蘇格拉底總結到：“因 此，就不存在神會為之說謊的事情”，(注：《理想國》382e4;另參389b3。)謊言對神 來說，沒有任何用處，“精靈和神明全然沾染不到謊言”，神明在言行上也的確就是單 純(或“坦誠”)而真實的了。蘇格拉底如此贊美神明，是要在對比中襯托出凡人的卑微 和有限來。神明所具有的上述優點，人都未必沾邊。逐一對照中，蘇格拉底的潛臺詞是 說，凡人是無知的，凡人中有撒謊的詩人，凡人會因為害怕敵人而撒謊，凡人身邊多的 是愚蠢而瘋狂的“朋友”。蘇格拉底這里并不是為人們撒謊進行辯護，而是打算用言辭 的謊言來醫治無知(不知古事即不懂規矩)，在蘇格拉底看來，無知是萬惡之源；修理撒 謊的詩人，以免他們褻瀆神靈、敗壞青年；讓人勇敢而不怕敵人，就不會撒人神共憤的 “真實謊言”；治療和預防朋友們愚蠢和瘋狂。所有這一切，無一不是古典政治哲學的 基本目標，整個《理想國》就是以言辭上的謊言來實現上述目標，其中最后一條，即治 療和預防愚蠢和瘋狂，實是《理想國》清明理性或審慎的絕佳例證：《理想國》與瘋狂 的“理想主義”不沾邊。
其次是因為年輕人的天性而不得不使用必要的藥物。年輕人純真善良，容易上當受騙 ，而且冒失糊涂，沒有頭腦，判斷力低下，“年輕人無法分辨什么是隱微的東西，什么 不是”。(注：《理想國》378d7—8。“隱微”對應的希臘文是huponoia，它的第一條 義項是“懷疑”、“猜想”，引申為第二條義項就是“事情下面(內部)的真義”，“深 一層的意思”、“暗含的意思”和“喻義”。這里譯作“隱微”，符合施特勞斯所說的 “隱微學說”(esoterics)。)就“審慎”來說，很多東西都不應該讓年輕人聽到，比如 諸神爭風吃醋、明爭暗斗，因為他們對世間的惡還沒有免疫能力和抵抗能力。所以，一 個仁善(或“好”)的法官應該不是年輕人，相反，法官應該對這些愣頭青負責。對于特 別需要“理智”的年輕人來說，很難聽從于“理智”，這時，言辭上的謊言就是其中一 種有效的方式。
第三是不要害己害人。這是蘇格拉底的歷史命運所得出的古典政治哲學的經驗，“害 己”是說哲人在與城邦的沖突中，因“敗壞青年”和“不信奉城邦所信奉的神”，最終 讓自己身陷窘境，甚至喪命(哲人與城邦的關系，詳下)。在《理想國》中，蘇格拉底雖 躊躇再三，最終還是被迫說了一些“必須說”的東西，但這并不意味著他不知道個中三 昧。蘇格拉底對此畏懼有加：“我怕的是在真理面前，在最不該摔跟頭的地方摔了跟頭 ，自己一個人摔了不算，拖累朋友們，他們也就必然都會慢慢地倒下。……我希望能證 明，失手殺人者，其罪尚小，而在禮法中的高貴、仁善和正義方面欺世盜名的人，其罪 大矣”。(注：《理想國》389b5;451a2—7。)蘇格拉底深知，要達到這樣既不害己又不 害人的“理想”境界，而動用“有益的”謊言，本身就是一種“冒險”。但即便如此， 或準確地說，正因為如此，才(更)需要言辭上的謊言，所以真理需要密傳，蘇格拉底說 ，最好是閉口不談，如果有必要談的話，也應當盡量少人聽到，并把它當做不可說出去 的秘密，為了聽到真傳，還要獻祭，祭品可不是容易搞到的豬，而是極不容易鋪排的大 型獻祭，好讓它只進入盡可能少的人耳中。
最后不僅不要害人害己，反而要利人利己。蘇格拉底說：“城邦的統治者，如果可能 的話，為了城邦的利益而向敵人和公民說謊，都是適宜的”。(注：《理想國》389b7— 9。)當然，如前所說，蘇格拉底在此再次強調說其他人對這種特殊的技藝千萬不能染指 。統治者要掌握時機、對象、分寸和場合，所以城邦極其需要最高明的統治者，人類尤 其需要，或者說人這樣一種東西尤其需要最高明的統治者。原因就在于人的天性之不足 ，必須大量服用那類藥物(即，言辭上的謊言)，這就需要主治醫生具有特別的能力，“ 哲人王”的設計似乎順理成章。反過來說，由于人本身的孱弱和人間不移的上智下愚關 系，“我們的統治者為了被統治者的利益，似乎不得不使用大量的謊言和欺騙，當然我 們也說過，謊言和欺騙起到的是藥物治療的作用”。(注：《理想國》459c8—d2;494a6 ;428e7—429a3;495a5—7;491e2—3;490a8—b1。)這樣一來，“言辭上的謊言”就成為 “高貴的謊言”了。蘇格拉底在“高貴的謊言”中，就獲得了他的第三重身份：素王。
二、哲人與城邦
蘇格拉底不僅向在場的年輕人宣揚了“高貴謊言”的理論，而且自己自始至終都在暗 地里實踐著這種理論，也就是不斷地說著高貴的謊言，“共產主義”和“哲人王”是有 目共睹的“高貴謊言”，而且蘇格拉底處處自相矛盾地給年輕人講那些年輕人不宜聽到 的內容，這種“此地無銀”的巧妙安排，更是隱秘的“高貴謊言”。為什么要這樣自相 矛盾、而又如此大張旗鼓地兜售他那“窈兮冥兮”、半真半假的“理想國”藍圖呢?除 了上述原因以外，哲人與城邦的永恒沖突，也是一個關鍵原因。
1.哲人
哲人在城邦中總是少數(少得只有靠運氣才會有)，而民眾則為數眾多，柏拉圖僅僅憑 這一點就斷定：“搞哲學的人就必然要受到他們非難”。(注：《理想國》459c8—d2;4 94a6;428e7—429a3;495a5—7;491e2—3;490a8—b1。)這里的“他們”除了民眾而外， 還包括“智術師”和假哲人。柏拉圖在這里首先就把真正的哲人和智術師、假哲人區別 開了。實際上“智者”(即智術師)并不智慧，而假哲人同樣如此，反而使哲學蒙受最為 巨大和最為猛烈的誹謗，真所謂為之反倒損之，讓人想起尼采在《快樂的科學》第125 節借“瘋子”之口所說的話：殺死上帝的正是我們這些貌似信仰上帝的人，對基督信仰 危害最大的正是基督教本身。
哲人雖然不一定有智慧，但他們是熱愛智慧的人，這樣就必須首先了解什么是智慧， 否則豈不容易愛錯對象?智慧不等于知識，實用的知識也不是智慧。那么什么是智慧?柏 拉圖所說的智慧不純粹是形而上學的思辨性能力，而是關切現實的干練安邦定國之才。 關心城邦、立足現實、憫懷生民，這就是古典政治哲學的特色。所謂“智慧”，在柏拉 圖看來，就是從事政治，為老百姓的生活編織一張足以安居樂業的社會經緯，因為“根 據自然而建立的城邦，整個兒都是智慧的，它來自于領導和統治的知識。在各種各樣的 知識中，唯有這類知識才應該被稱作智慧，而這種知識自然只有極少數人才擁有”。( 注：《理想國》459c8—d2;494a6;428e7—429a3;495a5—7;491e2—3;490a8—b1。)真 正的哲人具有唯一的(實踐)智慧，其他知識不過是實踐智慧的輔助，就因為城邦的智慧 和每個人靈魂中的智慧是一模一樣的。而擁有讓人安身立命知識和智慧的，則是古典政 治哲學意義上的哲學家，他們天生既適合于研究哲學，也適合于領導城邦。既然天降大 任于哲人，則對哲人各種素質的要求也就非常高：《理想國》第六卷開頭幾頁都在講哲 人的天性或本質，即愛智求真、死守善道、英勇無畏、視野廣闊、博聞強記、進退有度 、節制審慎、溫文爾雅，在神和人的事務上都追求整全，觀察一切時代的一切東西，帶 領人民走向幸福，實在有如張橫渠所云：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學， 為萬世開太平”。
在柏拉圖的筆下，哲人幾近于神矣：觀察一切差不多就是“全知”，同時適合于理論 和實踐差不多可算“全能”、正義無私即是“全善”。因此，擁有剛才所說的每一種天 性而稱為完美哲人者，可謂少之又少，那些稀有的品質只會出現在少數人身上。即便世 間真有那些品質，也不會生長在同一個地方，而是散布在少數人各自的靈魂里，真所謂 “此事古難全”。即使有的人天生具有哲人的稟賦，一旦受到惡的干擾，也會夭折：“ 哲學天賦的那些要素，如果教養不當，最終就會成為被驅逐而搞不成哲學的原因”，( 注：《理想國》459c8—d2;494a6;428e7—429a3;495a5—7;491e2—3;490a8—b1。)結 果就遮蔽了自己的哲學天賦，最終離開了哲學的行當，對于未來的哲人來說，當然也就 算是夭折了，而且“具有最好天賦的人一旦受到壞的教育，會變得尤其壞”。(注：《 理想國》459c8—d2;494a6;428e7—429a3;495a5—7;491e2—3;490a8—b1。)于是那些 最適合搞哲學的人就這樣遭到流放，讓哲學變得受冷落，哲人們也過上了一種并不適合 的甚至是不真實的生活。此后，那些不適合哲學的人，看見她像一個失去了親人的孤兒 ，就來侮辱她，對哲學為所欲為。這樣的結合必然生出“雜種和孬種”，在思想和意見 方面，便會生出智術/詭辯來，與審慎和真理毫無關聯，于是社會就更加禮崩樂壞。哲 人的邊緣化和社會禮法的“大地陸沉”和“天崩地裂”互為因果：禮崩樂壞導致哲人的 流放與闕失，而哲人的離棄更加重了社會漂浮無根的狀態。哲人面對轟轟烈烈的變故， 也只能哀嘆“泰山其頹乎!梁木其壞乎!哲人其萎乎”!
2.城邦中的哲人
從哲人這一方來看，他們之所以必然受到非難甚至受到迫害，就在于哲人所追求的東 西，蘇格拉底深知其中的奧妙：“我知道全部絕對真理既招致嫉恨，也很難實現”。( 注：《理想國》459c8—d2;494a6;428e7—429a3;495a5—7;491e2—3;490a8—b1。)在 蘇格拉底看來，一個人如果轉向了哲學，追求與眾不同的東西，那么大家就會覺得他沒 有什么用處了，準哲人就成了他們的“他者”甚至“敵人”，大家就當然要組織私人的 陰謀和民眾的審判，來“勸導”、消磨和迫害他。這是歷史上的蘇格拉底的真實寫照， 也是古往今來眾多哲人的“歷史”命運。《理想國》中的蘇格拉底則自己站出來陳述自 己在城邦里的獨特處境，盡管他以為自己這種境況在哲人身上可能是司空見慣，不值一 提，但他認為自己身上具有神跡或神兆，并把這種與神溝通的方式同哲人聯系起來。在 蘇格拉底看來，哲人和城邦民眾的關系就是這樣一副圖景：“成為了這一小撮中一員的 那些人，擁有它(按指哲學)就嘗到了甜頭和福氣，同時，他們也已經充分地看到了多數 人的瘋狂，看清那些管理城邦事務的人沒有干什么好事，也知道沒有盟友可為正義之助 ，使他們免于毀滅。毋寧說，這些哲人全象一個人落入了野獸群中一樣，既不愿意為虎 作倀，又不能單槍匹馬地對抗所有野獸，結果就會喪命，對城邦或朋友沒有什么用處， 對自己和他人也沒有任何益處”。(注：《理想國》496c5—d5;497a3—5;365d7—e1;49 7b1—3;441e4—5;473c11—e2。)此前蘇格拉底還打了一個比方，也就是進行了一次肖 像刻畫，描述了一個優秀的船長被篡權后的窘況，以此說明：最高尚的人在和城邦關系 方面，要忍受多么大的痛苦，蘇格拉底還明確地說，這就是真正的哲人與城邦之間關系 的相似寫照。
柏拉圖在“洞穴喻”中，還談到了哲人與城邦之間的這種微妙關系甚至可能是致命的 。哲人逃離洞穴之后，見到了真實的世界，見到了太陽，如果這時他被迫回來布道，再 次下降到洞穴中。首先他的眼睛會不習慣于洞中的黑暗，在短時間內視力會變得模糊， 如果這時不得不就那些墻上影像，同那些長期困在洞穴中的囚徒進行爭辯的話，他就會 成為洞中人的笑柄，大家會說他上去后，回來眼睛就壞了，由此得出結論說“上升”是 不值得的。對于這個試圖釋放他們，并帶領他們上升的哲人來說，如果這些被判無期徒 刑的洞中人能夠掌握他并處死他，那他們就一定會處死那個先行者。蘇格拉底接著直接 把那個先行者說成是哲人，哲人的天性即在于沉湎于思辨/觀察，于是當有人從神圣的 思辨，回到人世間的惡時，由于視力模糊，還不夠習慣于周圍的黑暗，就被迫在法庭上 或別的什么地方，就正義的影子或影子的表象進行爭辯，并辯論那些從未見過正義本身 的人所理解的那種“道”，那的確丟臉可笑，更有性命之憂。
哲人與城邦的關系如此尖銳，哲人王的說法真是不可思議。面對此情此景，哲人該怎 么辦呢?一方面哲人只好聽天由命，正如孔子所謂：“天之將喪斯文也，后死者不得與 于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何”!(注：《論語·子罕》。)蘇格拉底則說 ：“如果不是偶然碰到合適的政制，哲人的成就不會登峰造極。因為在一個合適的政制 中，哲人才更能成長，也才能公私兼顧”。(注：《理想國》496c5—d5;497a3—5;365d 7—e1;497b1—3;441e4—5;473c11—e2。)但這顯然需要神明的幫助和恩賜，因為“偶 然”指的是一種好運道，而這種定數是來自于神的。反過來說，如果有神明相助，民眾 其如予何!從這個意義上說，神必須存在，因為“如果沒有神明，或者神明根本就不關 心人間事務，那我們干嗎還在乎做了壞事要躲著他呢”?(注：《理想國》496c5—d5;49 7a3—5;365d7—e1;497b1—3;441e4—5;473c11—e2。)這句話完全就是陀斯妥耶夫斯基 那句名言的另一個版本：“假如沒有上帝，什么都是可能的”，人也就可以為所欲為， 這對社會、對個人、尤其是對哲人來說，是多么可怕的事情。
但這種好運氣畢竟是可遇不可求的，并不是每個人都會受到神的護佑和眷顧，蘇格拉 底似乎就沒有這么好的運氣——他身上的精靈并不是城邦神，還因為他生活在一個逐漸 沒落的高貴王朝之中，結果“當今沒有一個城邦適合哲學本性，哲學的本性就因此而翻 轉和變壞”。(注：《理想國》496c5—d5;497a3—5;365d7—e1;497b1—3;441e4—5;47 3c11—e2。)哲人又該怎么辦呢?最好的辦法就是自己出面建造一個合適的城邦，這樣既 能實現正義，又能保住哲人的本色乃至性命——即便清高的哲人本是不屑于城邦俗務的 ，但這種被迫的下降可謂兩全其美，又何樂不為?
3.哲人王
那么又如何建立并保持一個正義的城邦呢?蘇格拉底如同《政治家》中的那位愛利亞客 人一樣，認為光靠立法，那是無法保障正義的，因為法律很容易流于形式，成為一紙空 文，而且世間萬物不勝其繁，法律不是千手觀音，不可能面面俱到，尤其在壞政制中， 法律毫無用處，一事無成。蘇格拉底特別注重理智，我們差不多可以把他的立場概括為 “理智至上”，在他看來，“理智既然是智慧的，是為整個心靈而深謀遠慮，還不應該 由它起領導作用嗎”?(注：《理想國》496c5—d5;497a3—5;365d7—e1;497b1—3;441e 4—5;473c11—e2。)盡管實際上哲人并不愿意統治，但蘇格拉底這種立場的自然而然的 結果就是“哲人王”：“除非哲人在城邦中成為國王，或者我們現在稱為國王和統領的 那些人，能夠真正地和充分地研究哲學，集政治權力和哲學于一身，……否則，城邦將 禍害無窮，我覺得人類也將如此，我們剛才在言語中描述的城邦也不可能從自然中產生 ，即便有可能產生，也見不到陽光”。(注：《理想國》496c5—d5;497a3—5;365d7—e 1;497b1—3;441e4—5;473c11—e2。)如果哲人不當王，萬古如長夜矣，城邦和個人都 將遇到永無寧日的“惡”，共產主義理想國也無法實現。只有近乎全知、全能、全善的 哲人出面來管理，城邦才會有正義，個人也才會有幸福，因此必須把哲人確立為最嚴格 意義上的護衛者。
哲人為什么這么厲害?一方面，哲人立天立地并在神圣的思辨中與神明交通，所以自己 也就沾染了一些神性。盡管對哲人的誹謗、中傷和怨恨無時不有、無處不在，但是，哲 人絲毫不為這些東西所困，他看到并沉思了永恒的東西，發現這些東西各自相安無事， 并根據理性而井然有序，于是就摹仿那些東西，竭力讓自己與它們相像。結果，“與神 性和秩序打交道的哲人，在凡人可能的范圍內，也就變得秩序和神圣了”。(注：《理 想國》500c9—d1;500e2—4;517c8—9;499b2—c2;516e1—2，519d5—6;540b2—5。)另 一方面，哲人不僅獨善其身，還要兼濟天下，他們把自己從神圣存在那里獲得的東西， 運用到世間，就仿佛神明的人，從而給人類也帶來秩序和神性。蘇格拉底具體說道 ：“如果沒有畫家根據神圣的范式為城邦勾畫出藍圖，城邦就永遠不可能幸福”。(注 ：《理想國》500c9—d1;500e2—4;517c8—9;499b2—c2;516e1—2，519d5—6;540b2—5 。)當然，如前所述，這種幸福不是單向的，如果哲人能夠出掌城邦，不僅城邦有福， 哲人自己也有福了：如果哲學(哲人亦同)能夠生逢最好的政制，而哲學本身也是最好的 話，顯然哲學就確實是神圣的了。
但醉心于神圣思辨的哲人，卻不太樂意“誤落塵網中”而羈絆于人事，因為“到達那 個高度的人，不愿意管人間的俗務，他們的靈魂倒是愿意總把花時間在更高的東西上” 。(注：《理想國》500c9—d1;500e2—4;517c8—9;499b2—c2;516e1—2，519d5—6;540 b2—5。)但為了達到理想的境界，就由不得哲人逍遙了，必須強迫他們來管理城邦。那 么，誰來強迫哲人呢?這里的情形就如同哲人與城邦的關系一樣，首先靠的是機緣，也 就是靠神明，尤其掌管“必然性”的命運女神：“某種冥冥之中的定數(必須)強迫這少 數并不邪惡的哲人去掌管城邦以前——不管他們愿不愿意，讓城邦服從他們；或者當權 者的公子或國王的太子，因為某種“神圣的靈感”，而真正喜愛上了真正的哲學，否則 城邦和政制絕不會變得完滿，個人也同樣不會變得完美”。(注：《理想國》500c9—d1 ;500e2—4;517c8—9;499b2—c2;516e1—2，519d5—6;540b2—5。)
人生哲理的格言范文第3篇
一、對“存在”的追尋使海德格爾走向語言之路
海德格爾一生所思的是“存在”的問題。在西方語言的日常語境中，“存在”似乎是最平常、最普通的，平常誰也不會細細思量這個“存在”，然而哲學就是從對這種“自明的”驚訝而來。海德格爾哲學的一個突出特點是采用詞源學分析的語言分析方法，當然海氏的語言分析較之分析哲學的語言分析迥然不同，分析哲學的語言分析是在傳統語言觀范圍內進行的，以語言的清晰性、邏輯性、確定性來澄清哲學語言的“虛假性”、“荒謬性”，海氏的詞源學分析一開始就突破了傳統語言觀，力圖回到原始的、非邏輯化的語言，海氏十分崇拜希臘語，認為西方哲學的無根狀態源于哲學由希臘文向拉丁文的翻譯，因而海氏對幾乎所有重要的哲學概念，都考證過從希臘詞到拉丁詞的轉變。在《形而上學導論》中海德格爾專辟一章，探索“存在”一詞的原始意義及其隱失過程。從語法上，名詞“存在”出于系動詞Sein，希臘人將“存在的意義”命名為Ousia或完全的Par-Ousia，后世的形而上學將Ousia譯為實體(Substanz)，是有失本義的。海氏以為應用德文An-wesen（在場）來譯，某物存在，即某物在場，就是站到自身中并因此顯現出來。希臘人還把“存在”稱為Physis，后世譯為“自然”(Natur)，實在是大謬不已，在海氏看來，Physis意指“涌現著的自立，在自身中逗留著的自身展現”，在作為Physis的存在的作用中，存在者才現身在場，這就是從遮蔽處走出來，而德文所說的作為動名詞的“存在”(das Sein)正是從不定式Sein而來的，des Sein無非是在Sein前面加了一個定冠詞，不定式Sein已經充分不固定了，加上定冠詞，實際上把這種“不確定”固定起來，也就將不定式中所包含的空洞更加固定起來了。Sein像一個固定不變的對象那樣被擺弄了。存在(das Sein)就這樣成了一個空洞的詞語，成了一個存在者，西方哲學的無根狀態就因此而產生了。
海氏正是以這種獨樹一幟的詞源學分析來展開其哲學體系的，沒有這種語言分析，海氏的哲學難以深入。“歸根結底，哲學研究終得下決心追問一般語言具有何種存在方式”（注：海德格爾：《存在與時間》，三聯書店1987年版，第202頁。）。“保護此在借以道出自身的那些最基本詞匯的力量，免受平庸理解之害，這歸根結底就是哲學的事業。”（注：海德格爾：《存在與時間》，三聯書店1987年版，第265頁。）海德格爾不僅將哲學的方法歸結為語言分析，而且語言本身在海氏哲學中也占有重要位置。《存在與時間》的基本任務是對此在進行本體論分析，海氏提出了此在結構上的三個構成環節：情緒、理解和語言。此在的基本存在狀態是“在世界的存在”，語言使此在本質地屬于這個世界，語言構成了在世界存在的可理解性，是此在的生存論基本環節之一。
如果說在《存在與時間》中，海氏開始重視語言，那么后期海德格爾則干脆將語言作為哲學的核心，語言幾乎與存在一樣重要。“語言是存在的家”、“語言是場的庇護”，人與存在的遭遇，是在語言之中的。此時海氏所說的作為“存在之家”的語言已經完全不是我們通常意義上所理解的語言，而是實現了由Sprache向Sage轉向后的“本真的語言”了。
二、海德格爾對傳統語言觀的批判
“語言是存在的家”是后期海德格爾的思想核心，那么是不是一切語言都是存在的家呢？海氏認為只有一種語言即本質的語言才是存在的家，可是二千多年來西方哲學卻從未真正地說過“語言”，而都在說非本真的語言，因而要拯救哲學，首先就要批判、拋棄傳統的語言觀。
“語言是世內在手的工具嗎？抑或它具有此在的存在方式？抑或兩者都不是？語言以何種方式存在，竟至于語言會是‘死’語言？語言有興衰，這在存在論上說的是什么？我們據有語言科學，而這門科學以為課題的存在者的存在卻晦暗不明，甚至對此進行探索追問的地平線還隱綽未彰。”（注：海德格爾：《存在與時間》，三聯書店1987年版，第202頁。）海德格爾這里所說的語言科學是西方歷史上理性主義的語言研究傳統。希臘化時代就有了系統化的語法體系，以亞歷山大里亞學派為代表，羅馬人繼承了這一語法體系，將其原則應用于拉丁語，創立了拉丁語法，以后近代語言學基本上就以羅馬人的拉丁語法為支柱，這種語言學傳統將語言的語法規范視為邏輯范疇的體現，這種語言觀在西方文化中根深蒂固。“語言全部本性已經凝固的觀點，因而得以強化了。此正為何語言觀念在于語法和邏輯，語言學和語言的哲學中二千五百年以來保持不變，盡管語言的知識已經進步性地增長和改變。這種事實甚至可以歸結為一種證明：關于語言的主導觀念擁有不可動搖的正確性，沒人敢宣稱它是不正確的或者甚至是無用的。”（注：海德格爾：《詩、語言、思》，文化藝術出版社1990年版，第168頁。）
在《詩·語言·思》中，海氏對這種傳統語言觀進行了詳細的分析。他指出：“言說意味著什么？現行的觀點解釋為：言說是發聲器官的活動，言說是音響表現和人類情感的交流。這種情感伴隨著思想。在這種語言的規定之中，它允諾了三點：首先和最主要的：言說即表現。作為表達的言語的觀念是最普遍的……其次，言語被看作是人的活動。據此，我們必須說：人言說……最后，人的表達總是現實的和非現實的顯現和再現。”（注：海德格爾：《詩、語言、思》，文化藝術出版社1990年版，第167-168頁。）這種海氏批判的語言觀具有三個特點：第一，語言是一種表達方式，它預設了某種內在的東西表達或外化自身的觀念，“說”總要有一定的對象，即“話”，而“話”總要有所指，或指向人的思想感情，或指向外在的客觀事物，這種語言的表達論根源于西方哲學的對象化思維；第二，語言是人的活動，人是“說”的發動者、主宰者，語言只是人用來認識世界、交流思想的一種工具，這是西方語言傳統中主觀主義、工具主義的突出表現；第三，語言是一種符合系統，是現實和非現實的符號化。
海氏指出這種語言觀在解釋語言現象上有其合理性，但卻不能以此作為思考語言本性的基礎。傳統的語言觀并沒有觸及到語言的本質，“人們試圖把握‘語言的本質’，但他們總是依循上述環節中的某一個別環節來制定方向；‘表達’、‘象征形式’、‘陳述’的傳達、體驗的‘吐訴’、生命的‘形態化’，諸如此類的觀念都是人們用以理解語言的指導線索。即使人們用調和的方法把這些五花八門的定義堆砌到一塊兒，恐怕于獲取一個十分充分的語言定義仍無所補益。決定性的事情始終是——在此在的分析工作的基礎上先把言說結構的存在論生存論整體清理出來。”（注：海德格爾：《存在與時間》，三聯書店1987年版，第198-199頁。）這里海氏認為對語言本質的思考必須在此在的生存論分析基礎上才得以可能，而傳統的語言觀卻遺忘了這種存在論基礎，遠離了語言的本質。
在對存在的追尋過程中，海氏發現了傳統語言的局限，海氏認為存在是傳統語言根本無法言說的，一經“說”出就已不再是“存在”了。“存在”是什么？這一提問恰恰是形而上學的先導問題，因為傳統語言觀認為“說”總要有一個對象，這種語言觀與傳統哲學把認識關系歸結為主客關系相一致，“存在”因此就被當作一個認識的對象而“擺”出來。但“存在”卻根本不是知識的對象，也無法“擺”出來，“存在”是主客體尚未分化之前的本源性狀態，因而在傳統語言內無法“說”出，一經“說”出便淪為“存在者”了，在海氏那里，“存在”不能如此被“說”出，而只能自己“顯示”，自己“言說”，傳統語言在“存在”面前無能為力。
三、海德格爾對語言的本質的論述
“存在”無法“言說”，那么人在“存在”面前只能保持沉默嗎？海德格爾沒有絕望，認為只要能放棄傳統的言說方式，實現語言由Sprache（傳統的、非本質的語言）到Sage（本質的語言）的轉化，就可以進入“不可說”的“存在”領域。海氏認為“討論語言，意味著不僅把語言，而且將我們帶入其存在的位置，我們自身聚集于事件之中。”（注：海德格爾：《詩、語言、思》，文化藝術出版社1990年版，第166頁。）正像海氏不回答存在是什么一樣，他也不回答“語言是什么”，他指出：“此乃我們何故思考‘什么是語言自身？’此乃我們何故提問‘語言以何種方式作為語言產生？’我們回答：語言言說。嚴肅地說，這是回答嗎？也許——此正是言說成為澄明的時候。”（注：海德格爾：《詩、語言、思》，文化藝術出版社1990年版，第166頁。）在海氏看來，他很難用現行的語言來說清楚語言是什么，一但說出“語言是什么？”則語言便像“存在”一樣淪為知識的對象。后來海氏找到一個特殊的詞來稱呼本質的語言，即Sage，但他同樣擔心Sage被人誤解為一個概念性名稱，這就同傳統的語言Sprache沒有區別了。
Sage是海氏著作中又一玄奧詞語，英譯者一般譯為Saying，漢譯者一般譯為“說”，或“道說”。Sage一詞在德文詞典中具有兩種含義：其一，傳聞，謠言，流言；其二，傳說，民間傳說，英雄傳說等。海氏卻沒有在這兩個通常意義上使用Sage，而是在與Ereingnis的聯系上使用，Ereingnis在后期海氏思想中占有核心地位，大致相當于前期的“存在”，Sage就是Ereingnis的說話方式。Sage與上文的Sprache截然不同，Sage是本質的語言，是Sprache所無法言說的，惟有通過Sage人才有可能進入哲學領域，才能領悟存在，領悟真理，Sage就是“存在”的顯現，Ereingnis的展開。“Sage意味著顯示，讓……出現，讓……被看見，讓……被聽見。”（注：Martin Heidegger:On the Way toLanguage.第122頁。）Sprache只能說“存在者”，只有Sage才能說“存在”，Sage與Sprache相比較有以下兩個特征：
第一，Sprache是出聲的，是人聲帶振動的產物。而Sage卻是一種寂靜之音，對于本質的語言來說，“聲音”不是決定性因素。“Sage與Sprache不同，一個人可以沒完沒了地講，但他卻什么也沒說，另一個人可以沉默不語，根本不講，然而他卻說了很多。”（注：Martin Heid-egger:On the Way to Language.第122頁。）早在《存在與時間》中，海氏就研究過沉默，認為“言談的另一種本質可能性即沉默，也有其生存論基礎。”（注：海德格爾：《存在與時間》，三聯書店1987年版，第200頁。）“比起口若懸河的人來，在交談中沉默的人可能更本真地讓人領會，也就是說，更本真地形成領悟。對某某事滔滔不絕，這絲毫也不能保證領悟就因此更闊達。”（注：海德格爾：《存在與時間》，三聯書店1987年版，第200頁。）
第二，Sprache的主體是人，人是Sprache的發動者，而Sage則是語言在“說”，存在在“說”，不是人在“說”。所謂語言就是“語言自己說話”，語言即顯現，當然是自身顯現，是自身讓人看見、聽見。這種語言自己言說的觀點似乎令人難以理解，可是生活中幾乎所有人都有想說卻無法“說”出的時候，但同時也會有語言會忽然自己說話的時候。以詩人為例，幾乎所有大詩人都有語言自己言說的感受。海氏又以方言為例，說明語言的強大，德文表示方言的詞為Nundarten，字面的意思是：嘴的運動方式；方言訴說著地方土地，嘴不能單被理解為有機體的一個器官，嘴以及我們整個的機體，都屬于“土地的涌動與生長”。方言的研究清楚地說明：語言比人強大，不是人支配語言，而是語言支配人，不是人“說”語言，而是語言在“說”人。
語言既然比人強大，語言自己說話，那么人在語言面前怎么辦呢？海氏認為，人首先要“聽”，“聽”存在的聲音，聽語言的呼喚，然后再“跟著說”，問題是“跟著說”的“說”是本真的言說Sage呢？還是非本真的言說Sprache呢？海氏認為“跟著說”，是Sprache進入sage的關鍵，是人的“本真的說”。“傾聽”的目的是“跟著說”，只有人“跟著說”，語言言說才得以完成。正像“存在”盡管不是“存在者”，但卻惟有經過“存在者”才能顯示一樣，語言自身言說，人無法“說”語言，但語言又必須讓人“說”，只有讓人“說”，語言的言說才有可能發生。
存在的顯示要找到一個特殊的存在者，即此在，通過對此在的存在論狀態的分析，存在的意義才得以顯示，同樣語言言說必須找到一種特殊的人言才能說出，這種特殊的人言便是“傾聽”之后的“跟著說”，而“跟著說”的典型就是“詩”，在詩中，Sprache得以向Sage轉化，“說”“不可說”才得以可能。后期海氏熱衷于詩，力圖以詩的語言改變形而上學的語言，他后期思想主要通過對藝術作品的分析得以表達。“詩”，海氏用德文Dichtung表示，含有“構造”的意義，比通常的Poesie的含義更廣，包括詩歌、建筑、繪畫、音樂等多門藝術。海氏曾斷言：一切藝術本質上都是詩，語言本身就是根本意義上的詩，詩是人言之中的本真的言說，是應合Sage的“跟著說”。英國學者RichardKearey認為：“在海德格爾看來，詩的語言是我們與他人共在的最本真的方式，詩消除了閑談和邏輯判斷，詩使語言恢復語言對我們在世界存在的展開性動能，世界在語言中作為地平線而得以顯現。”（注：Rich-ard Kearney:Modern Movement in European Philosophy，第49頁。Ar-ebury1992。）在詩中，存在的意義超越了個人對世界的理解，而從僅僅是經濟、政治、信息交流的籌劃性的語境中解放出來，顯示在存在的意義之中，同時傳統的概念性、邏輯性的工具主義語言觀得以徹底地克服，哲學的“無根”狀態才能從根本上改變。
四、海德格爾“語言學轉向”的哲學史意義
海德格爾的“語言學轉向”不僅是在哲學思考方法上采用語言分析，在哲學思考內容上關注語言，更為重要的是海氏從根本上動搖了西方傳統語言觀，使語言自身實現轉向。海氏的這種“語言學轉向”在哲學史上具有深遠的影響和意義。
第一，海德格爾的“語言學轉向”從根本上動搖了西方文化傳統。海氏從哲學運思的方式上，從哲學言說的方式上對西方哲學傳統發動了一次總體性的批判，對柏拉圖以來的西方傳統哲學做了一次總清算。古希臘哲學本體論的提問方式奠定了西方文化的理論精神，哲學家們將世界當作一個認識的對象，當作一個客體而與主體對立起來，哲學的任務就是要認識作為客體的世界，不是認識世界的表面，而是把握其本質，這種主、客對立的對象性思維方式作為西方哲學的基本思維得以貫徹。“所有形而上學，包括其反對者實證主義，都在說柏拉圖的語言。”（注：海德格爾：《哲學的終結與思的任務》，《哲學譯叢》1992年第5期，第61頁。）所謂“柏拉圖的語言”就是西方傳統的將語言當作對客觀實在的描述，對思想的表達，用一句話來說就是一種認識論的語言。在海德格爾看來，哲學的對象不是認識的對象，不是主、客體分離之后的產物，而是一種對存在的領悟，一種主、客體尚未分化的本源性狀態。海氏哲學在原初的意義上是非對象性的、非表象性的，而我們現在所說的哲學卻正是對象性、表象性的意義上的。因而海德格爾的“語言學轉向”從根本上動搖了建立在對象性思維模式上的西方哲學大廈。
第二，海德格爾的“語言學轉向”不僅批判傳統哲學，更為深刻的是他為重建西方哲學做了不懈的努力。與分析哲學的“語言學轉向”拒斥哲學、逃避哲學不同，海氏以“轉向”后的詩化語言重建哲學，以詩的語言去“說”“不可說”的哲學，其著作《藝術作品的本源》的問世，被伽達默爾認為是本世紀哲學史上的轟動事件。傳統哲學高揚理性，造成哲學與文學的對立，在柏拉圖《理想園》里哲學家為王，藝術家則沒有位置，在西方哲學家的語言里很少有藝術的內容，理性主義的語言成為西方文化中惟一合法的語言，“迄今為止，藝術都被設定為與美的東西有關而與真無關”（注：海德格爾：《詩、語言、思》，文化藝術出版社1990年版，第37頁。）。傳統真理觀是一種符合論，而海氏認為，真理不像形而上學的對象性思維認為的那樣，即主體與客體相符合，真理aletheia在希臘文中從來不意味著認識的某種性質、某種狀態正確無誤之類，它只意味著得到揭示的存在者，相應的動詞alethenein則指：把存在者從掩蔽狀態中取出來讓人在其無蔽狀態中看。因而真理在海氏那里是無蔽、開敞，是存在的澄明、顯現，是存在論上的，而不再是認識論上的，從我們感性個體的本真生存狀態出發，把握藝術的本質，也就把握了真理。“科學在根本上不是真理的發生，而總是在已經敞開了的真理領域里的擴充，特別是靠理論和論證那些顯現為必然正確的東西。當科學超過正確而到達真理時，這已經意味著它到達了存在者作為存在者的本質揭示，它便成為哲學。”（注：海德格爾：《詩、語言、思》，文化藝術出版社1990年版，第59頁。）惟有詩的語言才能使哲學可能，海氏力圖以藝術的真理、詩化的語言來拯救西方哲學，來彌合西方文化中科學主義與人文主義的沖突、對立。
第三，海德格爾的“語言學轉向”不僅“轉向”早期希臘，“轉向”詩化語言，又“轉向”東方，“轉向”中國。后期海德格爾十分欣賞中國哲學，尤其是對道家、禪學感興趣，曾與中國學者蕭師毅合作翻譯過《道德經》。不管海氏本人如何向往中國文化，他對中國文化的了解只是表面的，他的運思并未完全超出西方文化的界限，但其以西方人的智慧力圖擺脫西方文化傳統，向東方接近，的確較之其他西方哲學家更具慧眼，從中也可看到盡管東西方文化幾經碰撞，但尚未實現真正的對話、融合。“語言學轉向”已成為歷史，但其影響仍在繼續。海德格爾的“語言學轉向”反思傳統，展望未來，為我們從總體上把握西方文化，在新的層次上實現東西方文化對話與融合提出了富有意義的思路。
1.葉秀山：《思、史、詩——現象學和存在哲學研究》，人民出版社1994年版。
2.陳嘉映：《海德格爾哲學概論》，三聯書店1995年版。
人生哲理的格言范文第4篇
邁克爾?達米特于1925年6月出生于倫敦，從大學開始就在牛津大學修習哲學與邏輯學，隨后留校任教，直到1979年，他的整個學術生涯都與牛津連在了一起，這是考察達米特學術思想的起點與基礎。從上世紀50年代開始，達米特開始發表學術論文與著作，終其一生有在分析哲學、語言哲學、邏輯學以及弗雷格研究方面都有大量論文和專著，其中最重要的是《分析哲學的起源》、《直覺主義的成分》、《形而上學的邏輯基礎》、《數學的邏輯基礎》、《語言的海洋》、《弗雷格哲學的解釋》、《弗雷格和其他哲學家》、《弗雷格的語言哲學》、《弗雷格：數學哲學》等等。
達米特在早期是從邏輯學入手的，而后轉入到語言哲學，在此基礎上進入對弗雷格的研究，并以此奠定了他在學術界的地位，達米特的學術生命最終緊緊與弗雷格聯系在一起，這一方面當然淵源自其本人所受的學術影響，但更為重要的是他們的切入點是十分相似的，這在第二部分會有專門的探討。達米特介入意義論之爭是在上世紀70年代，他連續發表了兩篇重要論文，專門探討關于意義論的概念，研究范疇，研究對象，方法論等問題，這基本上奠定了他在意義論領域內的大致研究框架，并且樹立了以弗雷格思想為核心的學術思路。這里有必要大致梳理一下上個世紀的意義論之爭。
現當代哲學諸多問題中，“意義”一直是一個難以界定與令人困惑的概念，長久以來，哲學家們圍繞著這個問題爭論不休，各有見解，但迄今為止，連“意義”是什么都沒有一個令人滿意的答案，當然，這些涉及到根本性的概念本身就難以有確切的定義，這也是爭論的意義與價值所在。意義理論牽涉到的命題十分廣泛，包括知識、理解、本體論、形而上學、實在論與反實在論、邏輯的形態、邏輯定律的選擇、真理……等等。
在上世紀后半段，意義理論曾經是哲學界各種討論匯焦的一個核心領域，是分析哲學、語言學、邏輯學、認知科學、心理學等眾多學科的相交叉的一個研究領域，這就導致了這一理論（到后期它足夠成為了一個學科）的眾說紛紜和定義混亂。
二十世紀的哲學界大概最早進行意義理論研究的要算劉易斯了，他把意義歸結于兩方面的內容，一方面是“旨在為某個符號系統中的語詞和句子指派語義內容”，簡而言之就是“表達式的意義是什么”，另一方面“旨在解釋某人或某群體是如何賦予語言中的符號以其應有的意義”，即“如何根據語言共同體的成員的心智狀態和語言環境來解釋被使用的語言符號的意義”。
此后更具代表性的人物是維特根斯坦，他的意義理論構建于語言、思想和世界的邏輯同構關系中，這是《邏輯哲學論》所表達的關于意義的主要觀點。當然，這是在維特根斯坦的早期，到了后期，他的意義論則轉向語言共同體的建構上，這在他的《哲學研究》中有清晰的表述。
意義論在20世紀還有其他的爭論焦點，最為顯著的例如發端于美國的行為主義的意義理論，其代表人物是龍菲爾德，他強調客觀環境對于語言及人的行為方式的影響，達米特在一定程度上也受到了這股思潮的影響。
當然，以上的梳理并不全面，不過也大致可以看到達米特在意義論上所處的時代背景。意義理論是哲學領域里的一個基礎理論問題，由此，達米特的意義研究尤其顯得重要，因為他不光確立了這一問題的研究方向，更是明確了它的中心任務。
二、弗雷格的學術理路
達米特的意義理論明顯是受弗雷格的影響，或者說他是有意將弗雷格的理論進行進一步闡發，在或者說，他很有可能是受弗雷格的影響而踏足意義論領域的。弗雷格在學術生命上比達米特早了整整一個世紀，在哲學譜系上與維特根斯坦同時。他是現代邏輯的創始人，也是公認的分析哲學和語言哲學的創始人。與達米特的類似之處是，他也是從邏輯學入手來奠定自己的哲學基礎的，并在后期進入了語言學，這是兩人的契合之處也是達米特最終能夠傳承弗雷格衣缽的主要原因，從而形成從邏輯學與語言分析之路發展當代哲學的特色分析方法與思想體系。
弗雷格在哲學和邏輯學領域提出了許多新的概念和理論，這其中有許多是達米特思想，他的意義論的淵藪，至少不乏啟發意義。弗雷格首先區分了邏輯和心理，客觀和主觀，并在此基礎上探討了真理、概念、關系等等。其次，弗雷格探討了語詞與語境的關系。另外，弗雷格還特別情調概念和對象的區分，以及含義與指稱的區分。這些主要的命題和觀點，在達米特的意義理論中多有解釋和闡發。
弗雷格關于意義論的探討較為集中的是指稱論，而指稱論的核心則是“真”和“真值”的討論，他的邏輯起點是句子，認為句子是意義最為基礎的單位，而句子的指稱就是真值。在此基礎上，弗雷格將思想分為“真”和“假”，而在思維和思想中間有一個跳躍。如果非要進行一個概括的話，弗雷格的意義論或者指稱論可以說是從語言到世界的一種模式。另外值得一提的是，從弗雷格那里不難看出維特根斯坦的影子，在意義論上來說就是弗雷格對后者在意義和理解上的論述做了相當的闡釋與發揮，并用以作為自身的描述對象。當然，弗雷格的理論發表后也受到過全面的批判，代表人物是蒯因，他的思想基礎是認為弗雷格混淆了指稱論與意義論。不可置疑的是，弗雷格被公認為現代邏輯與分析哲學以及語言哲學的創始人。他的理論對于邏輯學的發展，對于當代哲學（尤其是分析哲學和語言哲學）有極大的助力。
三、達米特及他的“后弗雷格”時代
達米特對于弗雷格的研究大概是從上個世紀七十年代開始的，在1973年他發表了相關研究的第一本專著――《弗雷格的語言哲學》，從語言學的視角進入意義理論，從此一發不可收拾，對弗雷格的研究也逐漸深入，分別在1981年（《弗雷格哲學的解釋》）、1991年（《弗雷格和其他哲學家》）、1991年（《弗雷格的數學哲學》）相繼發表了弗雷格研究的系列專著，從此達米特與弗雷格的名字便緊緊聯系起來，并使他成為了20世紀反實在論和數學哲學中直覺主義的主要代表人物之一。當然，這期間他也沒有中斷對邏輯學與分析哲學的研究，在1988年發表了《分析哲學的起源》，1991年發表了《數學的邏輯基礎》，不過從這些研究明顯已經烙上了意義理論與弗雷格的影子，成為了達米特哲學思想的一個鮮明特點，甚至在學界將達米特的哲學理念稱為“后弗雷格哲學”。
達米特對于意義理論的表述最早見于他對弗雷格思想的研究和辯駁中，以他在70年表的兩篇論文《什么是意義論》中有最為集中的闡釋，其中有很多獨特的見解和創新的思想，最為典型的表達是他的反實在論意義理論，這是他意義理論的基礎。當然，在他構建于完善理論的過程中向來不隱晦對于弗雷格的認同。
達米特把意義理論作為其哲學的基礎，作為現代哲學的基礎，或者作為形而上學的基礎，這就決定了這一思想體系要涉及到許多難有定論的命題，這是其構建意義論的關鍵，也是日后批判的指向與討論的焦點。首先是其意義論所采取的形式，他明顯受到了系統論與分子論的影響，并把它們作為邏輯推理與理論構建的工具。另外，在達氏意義論體系中的一個難點是所謂的“隱含知識”，這必然要涉及到顯形性的爭論。最后，在傳統哲學中關于實在論的爭論在意義論的討論中又重新復蘇了。達米特反實在論意義理論在提出后引起了很大的爭議，他也在這些爭議中不斷修正自身的理論體系，這些爭論的焦點也大多集中于此。
我們來看達米特構建意義理論的方式，概括倆說，他首先探討了意義、知識、理解這組概念之間的關系，闡發了隱含知識及其顯示性等問題。這是弗雷格真理、概念的另一種變體，在邏輯上則更為完善了。達米特接通過語言與實踐、涵義與語力幾組概念的分析來闡發他的反實在主義的意義論，從而對弗雷格語境的概念做了更為清晰與理性的詮釋。
人生哲理的格言范文第5篇
摘要：西方哲學的全部歷史可以概括為這樣一個標準的三段式關系推理：因為思維是存在之家（古代哲學），語言是思維之家（近代哲學），所以語言是存在之家（現代哲學）。當今西方哲學的困惑是：什么是語言之家？
The Linguistic Prison Cell:
A Clarification for the Fundamental Tradition of West Philosophy
Key words: West philosophy, Beings, thoughts, language, home
Abstract: The whole history of West philosophy could be summed up as such a standard syllogism of relation inference: because thoughts is Beings’ home (ancient philosophy) and language is thoughts’ home (modern philosophy), so language is Beings’ home (the present philosophy). Now the puzzle of West philosophy is what language’s home is?
西方哲學歷經諸多變遷，卻有一個“吾道一以貫之”的根本傳統存在著，以至直到今天的哲學家，仍然不能超越它。在我看來，對西方哲學從古至今的這個根本傳統，可以用海德格爾的一句名言來概括：“語言是存在之家。”這似乎是老生常談了，但是據我的研究，這句話蘊涵著這樣一個推論：因為思維是存在之家，語言又是思維之家，所以語言便是存在之家。值得注意的是，這個邏輯推論的過程，正好反映出了西方哲學全部歷史的過程。如果說古代存在論哲學意在說明“存在如何”（命題z），近代認識論哲學意在說明“思維如何”（命題y），那么現代語言哲學就意在說明“語言如何”（命題x）。于是，我們可以設想這樣一個形式推理：
{（xy）（yz）}（xz）
其中：①（yz）意味著：沒有思維的存在就沒有存在的存在。這就是古代存在論哲學的結果“思維是存在之家”。②（xy）意味著：沒有語言的存在就沒有思維的存在。這就是近代認識論哲學的結果“語言是思維之家”。③（xz）意味著：沒有語言的存在就沒有存在的存在。這就是現代語言哲學的結果“語言是存在之家”。
仿照貝克萊“存在即被感知”的說法，可以說，西方傳統哲學的一個最根本的傳統是：存在即被思維。現生了所謂“語言學轉向”以后，此說法又演變為：存在即被陳述。這個傳統是早在“前蘇格拉底”時代就已成型了的，而直到今天，例如海德格爾哲學，也未能超脫。海德格爾終身試圖超越西方哲學傳統，結果仍然像孫行者跳不出如來佛的手掌。
1．古代：思維是存在之家
西方古代哲學確實基本上是一種“本體論”哲學，它所關注的核心問題是“存在之為存在”如何的問題。但不論就其思路、還是就其結果來看，古代哲學本質上都是理性主義、邏輯主義的。這里所謂“理性主義”或者“邏輯主義”不僅是在認識論意義上說的，而且是在存在論意義上說的，就是以思維代存在、以“能知”代“所知”，以世界的邏輯構造代世界的實在構造。總起來說就是理性壓倒一切，以至“這種理性至上的秩序統治了西方文化近兩千年。”[1]關于這個傳統，雅斯貝爾斯曾指出：“西方人始終運用了三大原則。第一大原則是堅定的理性主義。”[2]
人們通常以為這個傳統是柏拉圖開創的，其實，赫拉克利特的“邏各斯”（Logos）學說就已經是這種理性主義的張本了。我們知道，Logos這個詞同時具有三種意義：自然之道（laws），邏輯理性思維（logic），言說（dialogue）。赫拉克利特的“邏各斯”正是如此，它既是自然本身的“道”、客觀規律；又是思維的“道”、理性、理念；同時也是語言、言說。可見這是以“能知”代“所知”的濫觴。一方面，此“邏各斯”不是感性的、經驗的，而是理性的、思維的。感性的“眼睛和耳朵對于人們是壞的見證”；“博學并不能使人智慧”；“智慧只在于一件事，就是認識那善于駕馭一切的思想”[3]，這就是“邏各斯”。另外一方面，“思想是最大的優點；智慧就在于說出真理，并按照自然行事，聽自然的話。”[4]作為自然之道的“邏各斯”（海德格爾所謂“大道”Ereignis）本質上乃是“駕馭一切的思想”，而“自然的話”就是“邏各斯”自己的陳述（猶如海德格爾所謂“道說”Sage）。這就是赫拉克利特的核心觀念。其實，此前的畢達哥拉斯的“數”，實質上已經是一種“邏各斯”，因為在他看來：“萬物的本原是一”，而“1”就是理性。[5]他與赫拉克利特的分歧僅僅在于：“邏各斯”表現為“斗爭”還是“和諧”。
巴門尼德首次提出了西方形而上學的根本范疇“存在”（古希臘文on，英文being）問題，同時也就進一步確定了西方哲學理性主義的以思維言說代存在的思路。他的名言是：“存在者存在著，不存在者不存在。”[6]此話原文：Estineinai,oukestinmeeinai（英文Beingsis,non-beingsisnot）。其中einai一詞乃是系動詞“存在”即“是”（英文is），其動詞原形是eimi（英文tobe），動名詞形式是on（英文being），而estin是其名詞用法（英文Beings）。einai這個詞有兩層意思：一是陳述性，屬于對象性語言的用法，表示世界的本體；二是斷定性，屬于元語言的用法，表示判斷。所以，巴門尼德那句名言的意思就是：“存在者是，不存在者不是”；實際意思則是：“存在的東西可由‘是’表述，不存在的東西不可由‘是’表述”。這里的“由‘是’表述”亦即被人斷定，因而就是思維的事情。對此，我們從巴門尼德的另外一句話可以看得更加清楚：“能被思維者與能存在者是同一的。”[7]僅進目前所知的材料來看，這句話是西方哲學根本傳統的最早宣言，實在不可輕輕看過。于是，用思維、理性、語言、表述來代替客觀存在本身，就成為了古希臘哲學的一個根本特征。
這個特征通過雅典哲學傳承下來，成為西方哲學的基本傳統，它甚至也為我們理解現代西方哲學的所謂“語言學轉向”提供了一把鑰匙。當初蘇格拉底的“精神助產術”——“辯證法”，就是這種傳統的“發揚光大”：尋求客觀的真理不是通過實際的考察，而是通過理性思維的邏輯推論、語言的論辯。亞里士多德曾指出：“有兩樣東西完全可以歸功于蘇格拉底，這就是歸納論證和一般定義。這兩樣東西都是科學的出發點。”[8]但是蘇格拉底的歸納決非后來培根那樣的經驗主義的歸納，而是理性主義的歸納，即不是從觀察出發的。蘇格拉底由此把一切歸結于理性思維、知識。例如他的一句名言是：“美德就是知識。”意思是說：具有善的美德，其實就是具有關于“善”的概念的知識；所謂“不道德”，只是“無知”的同義語。這算是西方式的“知行合一”了。
柏拉圖的“理念論”更是典型的理性主義，這是人所共知的。他不僅是蘇格拉底的高足（流傳下來的柏拉圖的“對話”著作，正是蘇格拉底的“辯證法”形式），還深入鉆研過赫拉克利特、畢達哥拉斯；他還繼承了巴門尼德的“存在”觀念及其唯理主義。“理念”范疇不僅直接來自蘇格拉底的“概念”，而且正是他所理解的作為實在的“存在”本身。“理念”（idea）具有三點重要含義：一是思想、概念，二是實體、本體，三是理想、典范。在他看來，不是理念來自經驗事實的歸納，而是經驗事實之存在是由于“分有”了理念；而所謂認識，不過是“回憶”理念——先驗理性。總之，作為“真實世界”的理念世界，是最實在的存在。這正好是以思想代存在的典型。黑格爾評論道：“柏拉圖的研究完全集中在純粹思想里，對純粹思想本身的考察他就叫辯證法。”[9]（而這也正是后來黑格爾自己的思路。）在柏拉圖的觀念里，這種“純粹思想”也就是純粹的存在本身。
亞里士多德創立了謂詞邏輯（對此，我們下文將有討論），而斯多亞學派則創立了命題邏輯。該派同時兼具有經驗主義和理性主義的傾向，總的是理性主義的哲學。他們認為宇宙的本性是理性，人的本性也是理性；他們要人“斷激情”、“不動心”。他們贊賞赫拉克利特的“火”亦即“邏各斯”，稱之為“普遍的理性”，實即上帝意志的體現，由此而得出了決定論和宿命論的結論：“服從神靈……因為一切事變是為最完滿的智慧所統治著的。”[10]換句話說，實際世界的變化只不過是某種“智慧”實即邏輯思維的“事變”。形式邏輯在西方的發達不是偶然的，它是古希臘哲學思路的必然結果。而其極至則是：邏輯既是思維的架構，因而也是存在本身的架構。
饒有趣味的是，中世紀基督教神學家都是“合乎理性”或者叫做“合乎邏輯”地推出上帝的存在的。唯名論與實在論的爭論，猶如亞里士多德與柏拉圖的爭論，換句話說，都是在理性主義傳統范圍內的爭論。盡管他們強調信仰高于理性，但這與后來的理性主義最終不得不依賴于直覺的信念并沒有什么實質區別。安瑟倫雖然承認“我決不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解”[11]，但他關于上帝存在的“本體論證明”在邏輯思維上確實無懈可擊。阿伯拉爾則是主張“理解后再信仰”的，他那種通過邏輯方法尋求真理的主張恰恰更是理性主義的東西。后來托馬斯·阿奎那則更尊崇理性，也就是他，利用亞里士多德的邏輯來提出了關于上帝存在的“五大論證”，進一步表明了邏輯理性可以很好地為宗教信仰服務。經過這種論證，作為最高存在者的上帝就存在于邏輯思維之中了；而同時，上帝本身作為一切存在的本體，其實就是最高的智慧，亦即理性本身。
2．近代：語言是思維之家
近代哲學是認識論哲學，其關鍵問題是思維問題。這里，恩格斯的話仍然絕對適用：對于西方哲學來說，“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題。”[12]但這只是問題的一個方面；另外一個方面，語言問題在此時也受到了高度重視。對語言的關注決不是“語言學轉向”以后的事情，事實上在近代、甚至在古代哲學中，語言問題始終是一個重大的問題。西方近代哲學既關注思維與存在的關系問題，同時也關注思維與語言的關系問題。
歐洲“文藝復興”在一定意義上也可以說是古希臘理性主義傳統的復興，但他們卻沒有后來的理性主義那樣偏狹。一般來說，他們是兼顧理智與自由意志的。例如，但丁主張：“首先能實行思想，以辨別是非，其次則能將其所認定之是非懸為目的，而以行動達此目的。簡單說，就是先思而后行。”[13]不過，我們似乎也不難從中讀出一種思維優先的理性主義味道來。大致講，理性主義是文藝復興時期的一種時代潮流。
近性主義的最大代表是笛卡兒、斯賓諾莎、萊布尼茲。笛卡兒試圖對所有知識進行一次“理性”的、實即演繹邏輯的清理，因而第一步工作就是尋求整個推理體系的大前提。他意識到，這個前提應是“存在”或“是”本身；這個前提既是所有知識的邏輯前提，它本身就不能是被“推出”的邏輯結論。那么這個前提從何而來？此時，希臘思維方式發生作用了：存在的，總是能被思考的；或者反過來說，能被思維的，必是存在的。因為，思維本身就是絕對存在的，或曰“自明的”（self-evident）。于是就有了笛卡兒的著名論式：Cogitoergosum（IthinkthereforeIam），此即“我思故我在”或“我思故我是”。這里，思維就成了存在的充分而且必要條件。這就是所謂“思維與存在的同一”——一直影響到德國古典哲學乃至于現代西方哲學如胡塞爾的思維模式。斯賓諾莎是笛卡兒的直接繼承者，他是把真理建立在“真知識”（指理智與直覺）的基礎上、又把真知識建立在“真觀念”（直覺）的基礎上。為了解決思維與存在的同一問題，他設想了主體與客體的一種對應關系：物的廣延屬性作用于人的肉體，物的思想屬性作用于人的心靈。這就是說，物的思想屬性與人的思想屬性本來是同一的。萊布尼茲則用“單子”解決這個問題：“單子”這種東西既是構造一切存在的基本實體，它本身又是一種精神性的“靈魂”。單子按其知覺能力的高低形成不同的等級，最高級的單子是構成上帝的單子；其次是構成人的單子，亦即“理性靈魂”。從后者看，思想與存在本是一回事。
我們說過，德國古典哲學是理性與意志的直接同一；這里我們還想指出，它同時也是思維與存在的直接同一。而此“同一”，正是古希臘哲學理性主義的觀念“存在者與能被思考者同一”的近代體現。康德的哲學號稱“批判哲學”，他對“知”“意”“情”、“真”“善”“美”進行全面系統的批判，但是在這一切之外、之上的，正是“理性”。以理性或理智來反思和評判一切，這是整個德國古典哲學的一個基本特征。費希特的“知識學”認為，思維與存在不過是理智自身固有的兩個系列，即“觀念系列”與“實在系列”；一切——包括“物質的、占據空間的世界的表象”——都是從理智（自我意識）中產生出來的。自我建立自我自我設立非我自我統一非我：都是理智的自我意識的作用。謝林也是如此解決問題的：“自然與我們在自身內所認作智性和意識的那個東西原來是一回事。”[14]黑格爾的辯證法作為絕對觀念的展開，更是對于理性概念的運動過程的描述。思維與存在的對立“是哲學的起點，這個起點構成哲學的全部意義”[15]；而他的解決辦法，就是邏輯學的一元論。他的希臘式的思維方式使他“堅決相信思想與事情是符合的”；“任何對象，外在的自然和內心的本性，舉凡一切事物，其自身真相，必然是思維所思的那樣”[16]。他說：“思想不僅是我們的思想，同時又是事物的自身，或對象性的東西的本質。”[17]這與巴門尼德說的“能被思維者與能存在者是同一的”實出一轍。全部意識就是理性，全部存在也是理性本身而已。
但是，思維卻離不開語言，而只能存在于語言之中。列寧說過：“任何詞（言語）都已經在概括”；“感覺表明實在；思想和詞表明一般的東西。”[18]正如馬克思所說的“語言是思想的直接現實”，這就是說，沒有了語言也就沒有了思想。這是近代哲學家們的一個共識。其實這個看法也是從古希臘哲學那里繼承下來的。蘇格拉底所謂“辯證法”（dialectics）這個詞就是從“談話”或“論辯”（dialect）發展而來的。這意味著：存在取決于語言，對實在的把握取決于對語言的理解。而對語言的理解，在蘇格拉底看來，又取決于對概念的正確運用。
亞里士多德作為柏拉圖的學生、蘇格拉底的再傳弟子，繼往開來，深刻地影響了未來的西方思想。西方的形而上學是在亞氏手里建立起來的（他稱之為“第一哲學”），西方理性主義傳統也由此而鞏固起來。亞氏第一次明確界定了哲學形而上學的對象，是“專門研究‘有’（或譯‘存在’）本身，以及‘有’憑本性具有的各種屬性”；“考察作為‘有’的‘有’，以及‘有’作為‘有’而具有的各種屬性”[19]。此“有”即希臘文on，是einai的動名詞；它相當于英文being，是tobe的動名詞。作為形而上學對象的“作為有的有”，希臘原文“toonheon”（英文being as being）。我們上文說過，希臘文on既有陳述性，即可譯為“‘在’之為‘在’”；又有斷定性，亦可譯為“‘是’之為‘是’”。我們漢語用“是”“在”“有”三個詞來對譯on或being，正可以揭示出on或being的意謂：“是”為系詞，它是一種斷定，屬于元語言的或者知識論、邏輯學、語言學的范疇；“在”和“有”為動詞或動名詞，是陳述性的，屬于對象性語言的或者存在論的范疇。
希臘哲學對此未有明確區分，這影響到后來的西方哲學。亞里士多德就是如此，在他那里，存在論、邏輯學、語言學攪在一起，這一點，我們從他的《范疇篇》《解釋篇》《分析》前篇、后篇及《形而上學》可以看得很清楚。他說：“那根本的、非其他意義的、純粹的‘有’，必定是實體。”[20]這個作為純有的實體一方面是一切事物的基質，另一方面又是邏輯的主詞。如他所舉的例子“蘇格拉底是人”，“蘇格拉底”在存在論意義上是一個實體，他是自足地存在的；在語言邏輯意義上是一個主詞，它是可以被“是”斷定的。這顯然跟巴門尼德的“存在的東西可由‘是’表述，不存在的東西不可由‘是’表述”是同樣的思路。“蘇格拉底是…”這個表述也就是巴門尼德的“存在者存在著”（Estineinai）。所以亞里士多德對“人”的最高界定是：人是理性的動物。難怪巴門尼德講“能被思維者與能存在者是同一的”，亞里士多德也講“思維者和被思維者是一樣的”[21]。后來的西方哲學總是大講思維與存在的關系，總是強調“思維與存在的同一”，并且總是用思維、乃至于用語言來說明存在，這是值得我們深長思之的：他們眼中的世界不是世界本身的構造，而是“世界的邏輯構造”[22]，乃至語言的構造。
所以，近代哲學家們都多少對語言進行了探索，例如笛卡兒、萊布尼茨等。探索的結果就是：認識或者思維是離不開語言的。這實質上就是說：語言是思維之家。難怪他們都致力于發明某種理性的科學的人工語言。他們的理性主義、“語言主義”立場直接影響了當時的語言學家。法國的保爾-羅亞爾學派（Port Royal school）是近代著名的理性主義語言學派。他們以笛卡兒哲學為基礎，試圖尋求存在于一切語言中的普遍性語法原則，因為他們認為人類共同的思維結構存在于共同的語言結構中。此前的英國學者威爾金斯（John Wilkins）已有類似的想法，試圖構造一種普遍適用于全人類的理想語言——他稱之為“普遍語法”、“哲學語言”。另一位典型代表則是德國哲學家海德（G.Herder）,他在其著作《論語言的起源》中提出，思維和語言是同源的、相互依存、不可分割的；語言不僅是思維的工具，而且是思維的形式及其內容。持有類似看法的還有同一時期的一些英國語言學家，如詹姆士·哈利斯（James Harris）、霍恩·托柯（Horne Tooke）、詹姆士·伯尼特（James Burnett）等。
這里，德國著名學者洪堡（Wilhelm von Humboldt）尤其值得一提。在許多基本觀念上，他是現代先驗理性主義語言學家喬姆斯基（Chomsky）、薩丕爾（Edward Sapir）、沃爾夫（Benjamin Lee Whorf）的先驅。洪堡繼承發展了海德的基本觀點，認為思維和語言是不可分割的：“一個民族的語言就是他們的精神，一個民族的精神就是他們的語言。”[23]他用康德的先驗理性主義方法來理解思維和語言的關系，認為語言決定了對世界的理解和解釋，語言的不同決定了思維體系的不同，因為正是人的內在的語言形式（相當于康德的先驗范疇）加諸感覺經驗材料，決定了思維內容及其結果。
3．現代：語言是存在之家
海德格爾已經被人們鼓吹得令人頭暈目眩了，那就讓我們從海德格爾談起。我們知道，海德格爾的雄心壯志，是要超越柏拉圖以來的西方形而上學傳統，回到“前蘇格拉底”的希臘傳統。我們要問的是：他做到了這一點嗎？進一步說，以他的方式，他可能做到這一點嗎？我們認為，海德格爾沒有、也不可能實現他的宏愿。要理解海德格爾，關鍵是要抓住“存在”和“語言”這樣兩個東西。所以，我們尤其應當注意他的那句名言：“語言是存在的家園”；或者譯為“語言是存在之家”。
海德格爾后期之轉向語言或者所謂“道說”問題，是因為前期那種從“此在”來說明“存在”的思路遇到了不可克服的障礙，于是在時代風尚和西方傳統的雙重影響下，他的思想也發生了“語言學轉向”。這種轉向同時出自兩個方面的影響：一是德里達站在后現代立場上對他所進行的批評；二是“語言學轉向”這個時代潮流的大背景。德里達批評海德格爾：由“此在”來說明“存在”本身的做法，在一種更高的層面上重新確立了“大寫的人”的至高無上的地位。這對海德格爾產生了深刻觸動，以至于《存在與時間》原計劃中的續寫終于沒有了下文。怎么辦？后現代主義的語言學情趣顯然對他產生了巨大的魅力，而這似乎只是時代潮流所致。但在我看來，更根本的原因還在西方的那個根本傳統。
那么，現代何以會發生“語言學轉向”？在我看來，這是因為，近代哲學試圖溝通心靈與存在、主體與客體或主觀與客觀，結果卻以“不可知論”告終；同時，人們發現，在主體與客體之間、主觀與客觀之間，存在著一種中介，那就是語言或者符號世界。主體與客體、主觀與客觀，同一于語言媒介。極而言之，這種符號媒介不僅僅是主體與客體之間的中介，簡直就是主體與客體的共同的本體了。所以，根本上講，現代分析哲學并非真正的“拒斥形而上學”或“本體論”，而是有它自己的形而上學或本體論。分析哲學的形而上學，是一種“語言本體論”或“邏輯本體論”。這一點特別突出地表現在語言哲學的意義理論之中。這種理論是建立在一種三元關系之上的：存在·語言·心靈。語言符號及其邏輯結構被夸張為真正的存在或者本體，而客觀實在僅僅是語言的“指稱”，心靈或者意識則僅僅是語言的“意義”。
西方理智主義傳統在現代西方哲學中的傳承，最突出地體現在這種語言分析哲學的邏輯主義之中。他們“拒斥形而上學”，把哲學歸結為語言-邏輯分析，這實際上就是希臘哲學那種以思想代存在、以“能知”代“所知”的思路的極端形式。羅素的邏輯原子主義認為，原子命題構成邏輯系統，原子事實構成外部世界，這兩者是一樣的。羅素認為，哲學的方法就是邏輯分析；維特根斯坦則更進一步認為，哲學本身就是邏輯分析——語言分析。讓我們來看看他的一番話：“真正說來，正確的哲學方法應該是這樣：除了可說的之外，就什么也不說；可說的就是自然科學的命題，也就是某種和哲學不相干的東西，然后，當某人要說什么形而上學的東西的時候，就總得向他指明，他對他命題中的某些記號并沒有賦予任何意義。”[24]真正的事實、問題，不僅是可思的，而且是“可說的”；并且這種“說”，一定是在符號邏輯的語言中的“可說”。于是“世界就是我的世界”，因為“我的語言的界限就意味著我的世界的界限”[25]。這是理智主義導致唯我主義的一個妙例。
分析哲學認為形而上學不過是語言的誤用、“胡說”。所以后期維特根斯坦稱：“哲學是一場反對用語言來蠱惑我們理智的戰斗。”[26]維也納學派自陳的使命是“捍衛科學，拒斥形而上學”，他們把自己的哲學界定為“意義的追逐”；然而他們所追逐的只是語言的意義，而不是存在本身的意義；或者說，他們用語言的意義代替了存在的意義。至于蒯因后來重建本體論，主張“形而上學是科學”。為此，他提出了“本體論承諾”問題：在構造一種科學理論時，也就承諾或者約定了這個理論的對象的存在；一旦接受了一種科學理論，也就承認了這種理論預設的對象的存在。為此，他制定了“本體論承諾的標準”：“存在就是成為某變項的值。”例如張三存在，那是因為我們承認他是以下表達式的邏輯變項的一個值：(x)(x是張三)。這又是以邏輯語言或思維代存在的一個典型。如果說普羅太戈拉說過“人是萬物的尺度”，那么，在分析哲學家看來，思維-語言-邏輯就是萬物的尺度。
后現代主義者試圖“的掉”（deconstruct解構）西方哲學的這個根深蒂固的傳統，但他們在追根溯源方面似乎做得還遠遠不夠。這種消解其實從意志主義、尤其是在尼采那里就已經開始了，但卻總是顯得那樣的徒勞無益。我們現在回頭來看，語言之所以能成為西方哲學的最后邊界，是因為西方哲學從一開始就將對于“存在”（古希臘語on，英語tobe）的思考視為自己的核心課題，而on或tobe具有雙重意義：它是哲學意義上的“存在”，又是語言學意義上的系詞“是”。前者是從“對象性語言”層面對事實的陳述，后者是從“元語言”層面對思想的表述。在前一種情況下，它是一種對象性的陳述或描述；在后一種情況下，它是一種元語言性質的判斷或斷定。于是，“事實-思想-語言”打成一片了，或曰混為一談了。西方哲學這種以“言”代“有”、以“思”代“在”的理性主義傳統，確實異常強大，以至于現代人文主義最杰出的哲學大師海德格爾，最后也未能徹底逃出“語言的牢籠”，以至承認“語言是存在的家園”。不僅如此，當今西方哲學似乎還有某種越陷越深的跡象。
我們的問題是：如果說思維是存在之家，語言是思維之家，那么什么是語言之家？這個問題的實質在于：繼“語言學轉向”之后，西方哲學向何處去？看來，今天的西方哲學家們如果試圖超越西方哲學傳統，他們首先必須超越現代語言分析哲學；進一步說，他們還必須超越海德格爾式的“超越”方式。具體來說，他們當然必須繼續研究語言-邏輯-思維，但是首先必須把它們拉下形而上學存在論的王座；他們當然必須反思存在，但是首先必須把存在從語言的牢籠中解放出來。總之，他們必須沖破語言的牢籠。
注釋：
[1]貝爾：《資本主義的文化矛盾》, 第97頁。
[2]雅斯貝爾斯：《時代的精神狀況》，第14-15頁。
[3]《西方哲學原著選讀》，上卷，第26頁。
[4]殘編D 112，《古希臘羅馬哲學》，第29頁。
[5]第歐根尼·拉爾修：《著名哲學家》，第8卷，第1章；《西方哲學原著選讀》上卷，第20頁。
[6]《西方哲學原著選讀》上卷，第31頁。此處譯文略有改動。
[7]《西方哲學原著選讀》上卷，第31頁。巴門尼德此話與前一句話之間存在著矛盾：一方面，不存在者不存在，另一方面，不存在者卻進入了思維、語言，即能被思維、陳述者，因而它也是能存在者。這個矛盾是由柏拉圖的理念論解決的：不存在者也是一種理念，因而也是實在的。但實際上真正的解決是現代語言哲學對指稱和意義的區分：不存在者沒有指稱，但有意義。這個意義世界相應于柏拉圖的理念世界。
[8]亞里士多德：《形而上學》，第13卷，第4章，1078b。
[9]黑格爾：《哲學史講演錄》，第2卷，第204頁。
[10]《古希臘羅馬哲學》，第440頁。
[11]《西方哲學原著選讀》上卷，第240頁。
[12]恩格斯：《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，《馬克思恩格斯選集》第4卷。
[13]《從文藝復興到十九世紀資產階級哲學家政治思想家有關人道主義人性論言論選輯》，第19頁。
[14]《十八世紀末——十九世紀初德國哲學》，第210頁。
[15]黑格爾：《哲學史講演錄》，第3卷，第292頁。
[16]黑格爾：《小邏輯》，第77、78頁。
[17]黑格爾：《小邏輯》，第120頁。
[18]《列寧全集》，第38卷，第303頁。
[19]亞里士多德：《形而上學》，第4卷，第1、2章。
[20]亞里士多德：《形而上學》，第7卷，第1章，1028a10-31。
[21]亞里士多德：《論靈魂》，第3卷，第4章；《西方哲學原著選讀》上卷，第153頁。
[22]此為卡爾納普（Rudolf Carnap）之著作名Der Logische Aufbau der Welt。
[23]轉引自劉潤清《西方語言學流派》，第57頁。
[24]維特根斯坦：《邏輯哲學論》；轉引自夏基松《現代西方哲學教程》，第631頁。
[25]轉引自夏基松《現代西方哲學教程》，第151、149頁。
[26]維特根斯坦：《哲學研究》，第 309節。
參考文獻：
[1][美]丹尼爾·貝爾：《資本主義的文化矛盾》,三聯書店1989年版。
[2][德]雅斯貝爾斯：《時代的精神狀況》，上海譯文出版社1997年版。
[3]《西方哲學原著選讀》，上卷，商務1981年版。
[4]《古希臘羅馬哲學》，商務印書館1982年版。
[5]亞里士多德：《形而上學》，商務印書館1959年版。
[6]黑格爾：《哲學史講演錄》，商務印書館1960年版。
[7]《從文藝復興到十九世紀資產階級哲學家政治思想家有關人道主義人性論言論選輯》，商務印書館1966年版。
[8]《十八世紀末——十九世紀初德國哲學》，商務印書館1979年版。
[9]黑格爾：《小邏輯》，商務印書館1980年版。
